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地理風水作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分,對人們的生活時時刻刻產(chǎn)生著潛移默化的作用。佛教作為一種外來宗教,在長期的發(fā)展過程中不可避免地吸收并融合了中國傳統(tǒng)文化的諸多合理內(nèi)涵,通過對佛教建筑進行分析,我們可以發(fā)現(xiàn)地理風水在佛教寺院選址、布局方面的影響。

一、佛教寺廟的選址

幾乎每一佛寺之寺志中都有關(guān)于該寺后倚之山的“風水式”的詳盡描寫,請看如下二例:

〈〈慈溪保國寺志〉〉卷一“形勝”條曰古靈山:“惟其發(fā)脈之祖,乃從四明大蘭而下,至陸家埠過江百余里凸而為石柱山,為慈邑之祖  山,轉(zhuǎn)南折東崔巍而特立者,貿(mào)山之頂也,頂之下復起三臺,若隱若伏,越數(shù)百丈為寺基……又名八面山,堪輿家謂是山乃西來之結(jié)脈處。”

 《虞山興福寺》卷一“李杰重建空心亭記”條曰虞山:“為海隅之鎮(zhèn)發(fā)脈,自北而西迤邐南邁,其首則邑治在焉:其中支最為深秀,以山形磅礴,環(huán)抱靈氣所鐘也,舊有寺曰破山,今稱興福。”

如果說這種有關(guān)龍脈的記載只表明地理風水對寺廟的一種無形的影響,則《普陀洛迦新志》卷八直接記述了佛寺對龍脈保護的重視:“后山系寺之來脈,堪輿家俱言不宜建蓋,常住特買東房基地,與太古堂相易,今圈內(nèi)宮生飼外,其余悉栽竹木,培蔭道場,后人永不許違禁建造,其寺后嶺路亦不得向前往來,踏損龍脈。…… 觀者擯治”,“凡本寺前后左右山場,不但不可侵漁,且風水攸關(guān),竹木務悠久培蔭,開石取泥、俱所當慎。”

更為奇特的是《天臺山方外志》與《明州阿育王山志》是關(guān)于山源的考察,幾乎是對風水理論中的名言“乘風則散,界水則止”的注解和進一步論證:“山有來脈,水有來源,猶人身之有經(jīng)絡,樹木之有根于世,水以地載,山以水分,考山猶當考水,知水之所中,后能知山之發(fā)脈也。故堪輿家之言風水云:‘乘風則散,界水則止’,山豈為風水之止故?蓋山之為氣,風則散,水則止耳。”這里對山、水關(guān)系的表述也與風水理論相合,尤其是關(guān)于氣非在山之位置最高處相聚的說法很有道理,此足可以解釋為什么佛寺建筑很少立于山頂之上。

佛寺選址的總原則亦是“四靈獸”式模式,可用下面兩句形容其特點:“環(huán)若列歷,林泉青碧”、“宅幽而勢阻,地廊而形藏”,觀大部分佛寺環(huán)境莫不如此,這種追求固然與佛教的靜修教義及佛教徒的生存需要有關(guān),卻也離不開風水潛移默化影響。

事實上,借助風水確定寺址的例子很多。如天臺山之大智寺:“師拽杖如之,而溪山闊,一峰孤秀,賞其面勢寬廣,遠山矗立,絕喧塵,離潰鬧,卜之曰:吉。”又如寧波保國寺址的選擇,雖然沒有明確記載是受風水的影響,但觀其形勢,卻不得不佩服其選址者的風水修養(yǎng)。過石牌坊之后沿山回轉(zhuǎn),跨仙橋,頓見象峰獅巖,而寺卻仍若隱若現(xiàn)于云霧之中,當初格局至今依然。

佛教僧徒的居住處(庵)以及舍利塔的選址也很值得一提。

如普陀法華洞庵:“北京正音和尚來,欲卜居此山,……此后為正音之子孫世守焉。”《普陀洛述新志》卷五“梵剎門第五”。又如普陀吉祥庵:“明萬歷五年,明潭以內(nèi)臣出家,卜筑居焉。”

關(guān)于舍利塔,如天重寺寄禪和尚:“維持天重,十有二年,向愛此山……每欲擇地藏骨,以了夙愿,曾卜塔基于玲班巖上,……越二年,有溝山僧者云善觀島水,來游天重,寄公聞之,喜,請再擇地尋穴,至青龍崗,指為吉地,寄公亦以為可。”《天童寺續(xù)志》卷下“轄麗考第十九”。此附近又有凈心上人“卜地放羊山,營建堵被,為將來大寂滅場”。又如虞山致海寺大覺禪師“因卜葬海祥院之后,建塔,而是院遂開法接眾”。《虞山藏海寺志》卷下“法統(tǒng)三”。

 盡管佛教宣揚“凈法界身,本無去來,大悲愿力,故現(xiàn)生死,去來不落于常情”,但佛教徒們卻仍然為自己的寂滅之場大費心力,也說明了風水對佛教的強烈沖擊與滲透。而且僧人善風水更不乏其人,可知佛教與風水的契合。

二、佛教寺廟的布局

地理風水對佛寺布局的影響可從兩方面進行分析:

(1)寺院的世俗部分:“安灶與俗家作灶同,監(jiān)齋司不可朝內(nèi)逆  供,須奉祖為吉,如逆供主有口舌,出入忤逆……”,由此可知安灶與世俗民居要求無異。  

(2)神性部分:盡管佛教持其無上的神性往往不屑于風水,但事實上風水卻頑固地干預其寺院布置。如下記載:“寺院又為護法山,或有竹木高墻尤為得宜,一切寺觀庵皆以大殿為主,大殿要高,前后左右要低,如后殿高于大殿者,為之欺主……殿內(nèi)法象以佛像為主,故佛像宜大,護法菩薩像宜小,若佛像小亦為欺主。” (見《虞山藏海寺志》卷下“法統(tǒng)三”。)考察明代之后寺院布局的演變可見佛殿的地位日趨突出。雖無足夠理由把這種演變的原因全部歸于風水,但這種提倡佛殿為主,要體量高大的做法,至少有推進這種演變的作用。另外風水還對寺院的開門之法有所規(guī)定:“亦依《八宅周書》例,然佛門坎艮震巽離坤兌七山可開正門,惟乾山一局,辰、巽、巳三向不可開正門,或從青龍首出入,或從白虎首開門,謂之福德門,最吉”(見目講僧《地理直指原真》下卷“天井放水,作灶要訣”。

關(guān)于門向

浙江普陀法雨寺,“舊入寺者,路從西,地家謂生氣東旺,故改于東首,建高閣三間,供天后像,憑欄一望,海天萬里……”(見《普陀洛迦新志》卷五“梵剎門第五”,黃應雄撰“重建普陀前后兩寺記”。)這種改動在客觀效果上大大增強了寺廟出入的序列感,越橋過溪后,步層層石級,曲曲折折進入高閣,轉(zhuǎn)而再入寺,如此豐富的外部入口空間將寺與自然的山、海融為一體。

浙扛天臺山國清寺,與普陀法雨寺頗有異曲同工之妙,同樣將寺門偏向東南,不過這里的作法是因為祥云峰較高,故而將門側(cè)偏。不管說法如何,這種改變門向的作法確實能夠使建筑群體與自然相融。

關(guān)于“門向”的規(guī)定,還常常與當?shù)氐娘L水觀念相合:

風水觀念中,為了保證“氣”的通暢,“門向”與“氣口”關(guān)系密,即門向總是要朝向“氣口”。所謂“氣口”即是指寺院前方群山開口處或低凹處。風水認為此處為一寺院生機之所在。為了迎生就旺,最方便而最常用的方法便是通過門向的偏轉(zhuǎn)使門與這一開口處相對。如安徽九華山古拜經(jīng)臺寺,背倚天臺峰,左鷹峰,右金龜峰,前對現(xiàn)青峰,四面環(huán)山,只在觀音峰與金龜峰之間有一狹窄的谷口,因地勢所制,該寺平面狹長并且朝向無法正對此谷口,這時便依照“風水”作法將寺門偏斜朝向這一谷口(氣口)。又如九華山后山六廟的大雄寶殿入口,亦作偏轉(zhuǎn),以正對遠處的低凹山巒(即氣口)。這種扭轉(zhuǎn)門向的作法,無疑為眾山所圍的僧人們提供了一個可以賞景的立足點,并從這種開闊中得到無窮的啟示,也使建筑、自然、人協(xié)調(diào)起來。

關(guān)于建置

浙江天重寺:“太白一峰高壓千嶺,雄尊突秀,為一郡之望,紹興初,宏智師正覺欲撤其寺而新之,謀于眾。有蜀僧,以陰陽家言自獻曰:此守所以未大顯者,山川宏大而棟手本稱,師能為層樓杰閣從發(fā)越淑靈之氣,則此山之名,且將震耀于時矣。覺突然之,乃招舊址,謀并作內(nèi)外鼎新……極崇侈,門為高閣,延袤兩廡,鑄千佛列其上,前為二天池,中立七塔,交映澄澈。”對于這天池與七塔,有文進一步描述:“路徑如斗形,雙池并突,中筑七塔以象斗”、“形家云:兩池象斗,七塔乃七七星之象”、“七塔,四白三赤,白以后水,赤以厭火。”(見《天童寺志》卷二“建置考”、卷七“塔象考”。)原來這七塔還有厭勝的作用,至今七塔尚存。另外我們考察天童寺還有一奇怪發(fā)現(xiàn),該寺無鼓樓,同樣歸之于風水影響:“禪堂在迥光閣東,凡七間,兩偏各一間,高廣溢于西制,中設初像,鐘樓在佛殿東廊外,高與天殿等對峙,欲建鼓樓,已在材鳩工矣,以形家言中止。”(見《天童寺志》卷二“建置考”。)至于什么形家作如此言,目前尚無發(fā)現(xiàn)進一步記載。佇立該寺院當中,也無能發(fā)現(xiàn)這不能建鼓樓的原因。卻在離天童寺不遠的阿育王寺發(fā)現(xiàn)同樣的不建鼓樓的形制,抑或出自同一形象家之言。

安徽九華山萬年禪寺基址偏右處突出一渾圓巖石,當?shù)厝朔Q為“龍頭石”,形象謂之地脈的源頭,故予以保留。并將神圣的佛龕建于石上,隨之殿堂內(nèi)部以此石為中軸線,為保證室內(nèi)空間的對稱,在左邊以板壁隔出一間為客堂。考察該寺可看出其室內(nèi)外矛盾之處:外部對稱,門位于建筑主門中央,而從內(nèi)部看,門又偏于大殿一角,風水與倫理等級觀念各行其是。  

一些寺廟還受風水“水口”觀念影響,同樣設置類似于村落水口的“水口寺”、“水口庵”等,對水口處地形要求亦與鄉(xiāng)村的要求類似,同樣要有兩山把守、碧流環(huán)抱等等。  

關(guān)于建造時間

佛寺不僅在布局、選址上傾聽風水指導,就連營建的時間也常經(jīng)風水術(shù)士推算。

浙江普陀前后兩寺:“卜秋九月十有九日是吉。”

浙江莫干山天池寺:“明抱玲禪師創(chuàng)修天池寺,某月日時大殿上梁,日者言不利于師,當避,其夕返宿凈名庵中,夜分興起籃輿上天池,以為時已過矣,甫至山中,聞工師高唱,正下梁時也,果以是日疾,仍還庵中,數(shù)若先定。”(見《莫干山志》卷五“寺廟”。)

“風水”對僧俗兩界的影響是強有力的,它摻透進傳統(tǒng)建筑的各個方面,就連不食人間煙火的佛教圣地,也免不了受風水的熏陶。風水促進了建筑、人與自然的融合,風水賦予建筑以象征,風水更讓人生出無限的希望